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简论道教与佛教生死观的差异
 
王永会
 
"我从哪里来? 要到哪里去?" 人人都在追问,生的眷恋,死的恐惧,时刻萦绕心间。生与死,是人生的首要问题,也是任何一个宗教都必须解答的问题。一切宗教之所以能够成为人们的信仰,被成千上万的信仰者痴迷地尊奉,主要原因之一就在于他们都包含了对人类最深沉的,也是最原始的心理隐患--死亡的最终解决的承诺。但不同的宗教因其基本教义、教理之不同,对生与死的看法各异,也就形成了形形色色的生死观。在中国,儒道释三足鼎立,而儒者慎言生死,故生死之事多由佛道包揽。二者虽经千余年冲突交融、异中求同,但差别仍是很大,表现在生死观上主要有以下几个方面:

一、入世与出世

对现世的态度,将决定一个宗教生死观的其他方面的许多问题。在这一点上,道教与佛教有很大差别。道教以生为人之乐事,天地之大德,以现世为乐土,讲入世;佛教则以现世为苦海,主张脱离,讲出世。

道教认为"人最善者莫若常欲乐生",它追求长生,关怀个体生命,热爱生命,关注人生价值,希望生命之无有止息。"道常生万物,天地乃物中之大者,人为物中之灵者"(1)。人在宇宙中,地位最高,"一切万物,人最为贵。"(2)故而认为天地万物皆有可长生者,人应亦可,且把贪生者作万物之共性,"天者,大贪寿,常生也,仙人亦贪寿,亦贪生,贪生者不敢为非,各为身计也。"(3)道教对人生价值、地位和长生合理性的肯定,不仅体现了其入世精神,也奠定了其入世基调。

老子《道德经》更是道教积极入世态度的充分体现。他用大量篇幅讲治国、牧民之道,讲养生、修心之要,追求长生久视之愿求溢于言表。同时,庄子亦著书立说,大谈神仙世界之美妙、富足,神仙生活之自在安乐。其后的道教经典对之继承发展,既给人们勾勒了一个奇妙诱人的神仙世界为理想,又时时不忘向世人承诺:人的寿命并非完全由"天"决定,人可以在现世通过自行的炼养、修道而成仙,达到"长生不死"、"肉体飞升"、身登清虚三境之境地。他们把理想寄托于现世,进一步打上了入世印记,表现了道教既重来世、更重今世之思想,他启发导人们去探索人生、人体、命运、社会、宇宙等的奥秘,创建了一种重人生、乐人世的积极生命观。

与道教相反,佛教主张出世。它以现世生活为虚幻和暂时,而以彼岸世界之生活为幸福和永恒。其理论处处显露出一种脱离现世之心,把希望寄托于来世即彼岸世界。这突出表现在其四谛说和三法印说之中。

"四谛"是佛教关于人生的颠扑不破之四条真理,集中了佛教对人生的基本看法。它包括苦、集、灭、道四个方面。其中的"苦"谛是佛教对人生所做的价值判断,指出人的本质是痛苦的,"苦"伴随并主宰人生。若无所不在,无时不有,具体而言有生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五取蕴等八苦(这仅仅是一种概括,佛教还有二苦、三苦、四苦、五苦乃至一百一十种苦等无量诸苦之说)。纵向来说,人生之过去、现在、未来三世皆如现世之苦,人生的过程就是连续产生和忍受痛苦的过程;横向来说,"三界无安,犹如火宅",现世生活如苦海、火宅,漫无边际,将众生无情淹没。

作为佛教基本纲领和理论枢纽的"三法印"包括"诸行无常"、"诸法无我"、"涅般寂静"三个命题。而前两法印则是"苦"谛的强化和展开。

在佛教看来,世间一切事物皆因缘和合而生,即世间一切造作而生的现象,包括各种物质现象、心理活动、形式概念,无一不是迁转流变,不遑安住的,没有湛然常住,永恒不灭之事物,正如《金刚经》偈云:"一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。"人生亦如是虚幻不实的。

同时佛教又提出,一切存在都没有独立不变的实体或主宰者,一切事物都没有起着主宰作用的"我",一切事物都不是单一、独立的、自我存的、自我决定的永恒的。这又给人生蒙上一层厚厚的阴云,人是身心之假合,五蕴之缘合,如水涓涓、灯焰焰,念念生灭,相续无穷。人的存在状态是无常的,不能自我主宰的。生为五蕴之和合,死为五蕴之解散,这就把人置于无穷的恐惧中,犹如把一利剑,悬挂在每个人的头顶,它随时都可能落下,死神也就可随时降临。

因此可见,佛教对现世生活充满无奈与失望。其出世态度是其"人生皆苦"的价值判断的必然结果。总的看来,佛教出世从根本上追求的是一种精神上的超越和升华。虽然它不主张入世,但也未绝对排斥它,尤其中国的大乘佛教,援引儒道,对印度佛教中之对人和人生的关注进一步发掘,立足于众生、有情之解脱和永超苦海,提出"生死与涅般不二"、"世间与出世间不二"等思想,进一步沟通了现世与理想之联系。如中国禅宗,在充分肯定每个人起初生命所透露出的生命底蕴与意义的基础上,融解脱于当下的现实人生之中,化修道求佛于平常穿衣吃饭之间,强调随缘任,即心即佛,认为"佛法在世间,不离世间觉,离世觅菩提,恰如求兔角"、"一念悟,众生即佛;一念迷,佛即众生"(4)。

二、生死异途与三世轮回

灵魂、灵魂与肉体的关系、神与形的关系问题是宗教的基本命题之一,也是宗教生死观的基本内容之一。它涉及到对死的理解、生与死的关系问题。在这一点上,佛教与道教存在一定差异。道教从乐生出发,以生为死的绝对否定,生死异途;神与形二元依存,相互肯定。佛教以出世为本,讲"无我"、轮回,生生不灭;形神缘合生人,神常变异,形神相互否定,重神而抑形。

道教从其气化宇宙论出发,对上述问题作了解答。《道德经》第十三章说:"吾所以有大患,为吾有身,及吾无身,吾有何患?" 我患之有无决定于我身之有无,我即我身,我身即我,不存在身外之灵魂,即身与形应是一体的。《太平经》亦云:"夫人生本混沌之气,气生精,精生神,神生明。本于阴阳之气,气转为精,精转为神,神转为明。"(5)精神由气而生,所以"神精有气,如鱼有水,气绝精神散,水绝鱼亡。"(6)人生存时,"神者形之主,形者神之舍"(7),人死之后,神形既散,不再转世或再生。"凡天下人死亡非小事也,壹死,终古不见天地日月也,脉骨成涂土,死命,重事也。人居天地间,人人得一生,不得重生也。"(8)夫人死乃尽灭,尽成灰土,将不复见。今人居天地之间,从天地开辟以来,人人各一生,不得再生也,……今一死,乃终古穷天毕地,不得复见,自名为人也,不复起行也。"(9)生命对于一个特定的个体只有一次,不存在再生重生的可能,再无享受自然景致与人生之乐的可能。神和形是生命存在的两方面依据,形神不能离异,诚如《西升经》所言:"形神合同,乃能长久。"

由此可见,形神同体相保成为道教之基本观点,形神相依谓之生,相离谓之死。死是生命之终结,是人生之断灭,不存在再生之可能。生与死是对彼此的绝对否定。

佛教把十二因缘说、轮回说、业力说有机统一,提出了业报轮回说。它既否定了灵魂不灭、轮回不断之主张,又否定了不承认灵魂和轮回的观点。

佛教认为,世界是一个流转循环的过程,人生在世只是其中的一个环节。现世是前世的结果,后世是前世的延续,一世转一世,没有穷尽。一个人只要未得究竟解脱,则他必将在六道中轮回不息,即在地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人间、天上的流转发中进入下轮的生命历程。正如《心地观经》所说:"有情轮回六道生,犹如车轮无始终。"(10)至于人死后究竟入哪一道,要看他今世修行、积德如何。前世决定今世,今世决定来世,三世因果环环相连。

讲轮回,必然要涉及轮回主体。对此,佛教内部则有不同说法。一些部派承认有实在之主体存在,如犊子部之"非即蕴非离蕴补特伽罗"、化地部之"穷生死蕴"、经量部之"根边蕴"等。而作为佛教主流的大乘佛教和小乘佛教的多数部派则坚持"无我说",不建立轮回的主体。

在轮回中,"业"是轮回之贯穿始终者。"业果业报决非以一期生命之死亡而终了,死亡不过是'色身'--物质所构成的身体循环的物理法则由聚而散。生命并不是纯物质的,所以各人所造的业并不因物质身体之死亡而消灭。死亡之后,业力会自己驱引自己按一个新的方向、以种新的形式,又形成了一个新生命。"(11)按照释迦牟尼的说法,众生的生命并不与死亡同时绝灭,虽然一般的精神活动由于形体的破坏而休止,但生存的盲目意志、观念("无明")以生时的活经验("业")为其性格,留下深刻印象而继续不停。这种盲目的生存意志、观念发生作用,就具备了形成人生的可能性,并产生与以往业力相应的色身。"(12)

此外,中国还有一批佛教学者和信仰者曾撰文阐述形尽神有之观点,如东晋南北朝时代的慧远、郑鲜子、萧衍、曹思文、沈约等。慧远在其《沙门不敬王者论・形尽神不灭》中说:"化(形、生命)以情(情欲)感,神以化传,情为化之母,神为情之根;情有会物之道,神有冥移之功。"他们这一观点继承发展了犊子部之'人我"思想。但这已不是主流。

由此可以看出,佛教主张形神可分。尽管他们有的不建立轮回主体,但总有一个东西贯穿其中,虽然"它"或实在或虚幻无常、念念生灭。生是五蕴之和合,死是五蕴之缘散,死意味着另一个生存样态的形如。当"神"(暂且以此代称所谓之轮回主体)与另外五蕴和合,再加上业力之作用,新的生又存在了。因此,肉体仅仅是五蕴的缘合,是无自性的,不能自我主宰的,因而也是不值得留恋的,相反,要求提解脱还须对之进一步否定。

与道教之以生死大限不可逾越相反,佛教尤其是大乘佛教认为生死本无差别,皆如镜花水月。如《放光般若经》卷一《无见品》说,五蕴是空,空是五蕴,"其实亦不生不灭"。《维摩诘经・弟子品第三》云:"诸法毕竟不生不灭。"有人说"寂灭",其实本来无生,今则无灭,生灭都只是"相"。人以生死大限之存在,是为感觉和知觉所惑,理智相信了语言,如《金刚经》说:"凡所有相,皆是虚妄。"当能悟"空",则无生死。

三、长生不死与涅般寂静

佛道两家对生与死的体认,对现世之态度决定了二者对未来理想之设计。道教以"生为天地之大德",以生为乐,故而追求长生久视,以升清虚仙境。佛教则认为"诸行无常、诸法无我",生灭皆缘,因此追求涅般解脱,以达"常、乐、我、净"之境界。

道教乐生、重生,因此千方百计去求生。它认为"人之处世,一失不可复得,一死不可复生。"(13)而现世人生又是如此美好,这不免使他们深感悲哀。于是他们便尽力谋求长生之法。既然人之"身为神气之窟穴,神气若存,身康力健。"(14)由此认为人若能永存神气,岂不就可长生不死? 同时,道教以"人法地、地法天、天法道、道法自然"为原则和依据,积极向外观察、体认。他们以人身比天地,以人为小而微之宇宙,认为"天人生体,上禀乎天,下象乎地。"(15)"人身法天象地,其血气之盈虚消息,悉与天地造化同途。"(16)"天地运度,以道用言,则人身得天地正中之气,头象天,足象地,极曰:人生一小天地。"(17)"人生皆怀含天气具乃出,头圆象天;足方,地也;四肢,四时也;五脏,五行也;耳目口鼻,七政三光也。此不可胜纪,独圣人知之耳。'(18)既然天地可长且久,且以生为大德,"今天乃贵重传相生,故四时受天道教,传相生成,无有穷也,以兴长凡物类。"(19)"天地之大德曰生,生好物者也。"(20)"生为天地之大德,德莫过于长生。"(《太清真经》)自然,人之可长生久视顺理成章,合乎天道。其长生不灭之理想自然树立,"寿者长生,与天同精"。

与长生之追求相应,道教勾画出长生者之生存样态--神仙和一个神仙世界。得道成仙,飞升清虚三境,成为道教理想之终级。

道教认为人神在宇宙中为同一体系。在《太平经》里,道教学者抑或信奉者把神人结合,构成一个如是之神人系统,即:无形委气神人-神人-真人-仙人-道人-圣人-贤人-民者-奴婢。在这个系统中,神与仙被视为是有个性人格职司的人,是人的高级存在形态。此九者等级秩序恒常不变,但每一个体的人都有变迁的可能,即'下学可得上行"(21)。凡人皆可通过修炼、学习,成为"登高不栗、入水不濡、入火不热"之"真人、神人",入住不可言说之大妙神仙天国。

为了实现这一理想,道教提出了一整套的内修外养之法,包括:现世道德之修养,如尊孝父母君师,舍财利名位而求善举等;应天道自然,调阴阳,节欲望,以求形共保;内修与方术,以求神宁、形全、精复,具体如存思、守一、导引、吐纳、胎息、服食、金丹、房中等。

佛教之四谛说是一个完整终极理想的论证过程。在"苦"谛中,他教人们如实体认人生,即苦是生之实相;在"集"谛中,他分析了人生苦冤枉奶源,即人的各种欲望,贪嗔痴三毒;而在"灭谛中则指明了人生之最高理想境界--涅槃,灭谛之灭,意为终止受苦,脱离苦海,达到涅般寂静。这正是佛教的终极关怀之体现,是人生之真正归宿。佛教所讲之涅般,亦是难以言说,概括说是这样一种境界:常、乐、我、净,即远离烦恼,断绝相宗,寂然常住,皆竟清净,究竟清凉,实极安乐。

除此之外,佛教还描述了许多的极乐世界,如西方之弥陀净土、东方之净琉璃世界等,其福乐无比,皆敞其门于众生。这也不失为佛教极理想之组成。

在"道"谛中,佛教提出了实现理想的途径,如最初的八正道(正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定)及后来的七科三十七道品等。随佛学的发展,各宗派又以此为核心和宗旨,发展了自家解脱之法门,各有侧重,可谓百花齐放。但总的看来,他们都重在精神上的超越,心性上的解脱,而视肉体为"臭皮囊",这一点与道教之重生、强调"肉体飞升"、自由来往仙俗两界很是不同。因而,道教除了注重心性的改变方法外,还提出了一系列修形炼体之术,如行气、服饵、炼丹等,即是讲性命双修。但佛道两家都把人的现世道德修养提高到一个较高地位,强调了修行者的自我完善与心灵的净化。

由以上的分析可以看出,佛道二家不仅在生之追求目标上存在差异,在具体实现各自目标的

途径和方法上亦有所不同,但二者在长期的共同发展中,相互影响,在上述两方面又有了同一化之趋向。

四、荫及子孙与自作自受

因果报应问题是现世与来世、今生与来生的相关性问题,因果报应是联今世与来世的纽带,是人对此生的未来和死的归宿的关怀。在此问题上,道教受佛教影响改变颇多,但二者仍有差别。

佛道两家都承认因果报。佛教认为,人若"众善奉行,诸恶莫作",则可转生三善道(天、人、阿修罗),若广积善缘,勤修佛法则可脱离苦海、摆脱生死轮回,进入佛国净土。否则将堕入三恶道《地狱、饿鬼、畜生》,终生受苦不尽。在受报主体上,佛教否认有他人代为受报的可能性,强调自己作业自己受报即"自作自受"。

道教之因果报就要说由其早期的承负说发展而来,深受佛教之轮回说、儒家之伦理观的影向。《太上感应篇》云:"祸福无门,惟人自召,善恶之报,如影随形。""一日有三善,三年天必降三福;一日有三恶,三年天必降三祸。"《道藏》洞玄部本文类《洞天灵福诸天世界造化经》中《天尊说经开叙品第一》模仿佛教六道轮回说提出五道轮回说,人将在天道、人道、地狱道、饿鬼道、畜生虫兽之道中轮回不息,若"积德深厚"则生天道,"德在中福"则生人道,"有微罪"则生贫贱之门,"凡是下恶"则转生"盲、聋、喑、哑六疾丑恶奴婢臭处秽臊之身。"……《太上洞渊神咒经》卷三曰:"恶人死者入三途恶道,道士死者生天上人间,……如此人等扣有重罪,罪入赤连地狱水火之中,三各亿劫无有出期。"这些都充分体出了其因果报应思想。但在报应承受的主体上却又与承负说相结合,以为自己所作之业不但本人会得到相应之报应,而且又将影响后代子孙之祸福荣昌,或荫及子孙,或殃及子孙。这一点与佛教不同,大概是儒家宗族伦理观影响之故。同时道教又极尽想象之能事,设置众多专职神灵以司众生之功过,专门将人所行之事分别善恶,逐一登记,藉以考查功过,以之为其人受善报或恶报的依据。如耳报神、三尸神、灶神等。而佛教对此持否定态度,不承认有赏善罚恶的主宰者或执行者这样的实体,其业报规律之力量来源于人人之"自心"。

当然,佛教与道教生死观之差异远不止上述四点可以概括,本文仅是择其大要,略陈管见而已。

并且通过以上的比较我们可以看出,佛道两家生死观各具特色,这是其不同世界观之体现,亦是二者独立为宗教的关键所在。同时,我们亦不难发现,二者同栖中华,千年互动,相互融摄,相通之处也随处可见,如他们都将人之命运和遭遇的主动权部分地交到人自己手中,从而把人们引上了"诸恶莫作,众善奉行"之人生道德实践,对中国的道德伦理建设功不可没。

注:

(1)《灵宝毕洁》,引自陈致虚《元始无量度人上品妙经注解》卷下

(2)《妙真经》,引自《无上秘要》卷五

(3)《太平经合校》卷五十六至六十四阙题一

(4)《六祖坛经》

(5)《太平经合校》佚文

(6)《太平经合校》卷一百五十四至七十《还神邪自消法》

(7)陶弘景《养生延命录》卷上

(8)《太平经》卷七十二《不用大言无效诀》第一百一十

(9)《太平经》卷九十《冤流灾求奇方诀》第一百三十一

(10)《大乘本生心地观经》,《大正藏》第三卷第291-330页

(11)梁启超《饮冰室合集・专集》第十十四,第15页

(12)方立天《佛教哲学》,人民出版社1986年版,第76页

(13)《太平御览》卷六六八道部十,中华书局影印本1983年版,第2983页

(14)孙思邈《存神炼气铭》

(15)《三天内解经》卷上

(16)俞琰《周易参同契发挥》卷二

(17)《元始无量度人上品妙经注解》卷下

(18)《太平经合校》卷三十五《分别贫富法》第四十一

(19)《太平经合校》卷一一七《无咎四人辱道诫》第二百八十

(20)《抱朴子・内篇》卷十四《勤求》

(21)《太平经合校》卷四十二《四行本末诀》第五十八


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